Konusunu Oylayın.: Eşarilik Ne Demektir?

5 üzerinden 5.00 | Toplam : 1 kişi
Eşarilik Ne Demektir?
  1. 01.Aralık.2011, 12:25
    1
    Misafir

    Eşarilik Ne Demektir?

  2. 01.Aralık.2011, 18:13
    2
    Muhasibi
    Editör

    Profili:
    Üyelik Tarihi: 22.Ağustos.2007
    Üye No: 12
    Mesaj Sayısı: 15,810
    Rep Derecesi:
    Tecrübe Puanı: 160
    Bulunduğu yer: Gönlümün Mürekkep Lekeleri'de Fikir İşçisi

    Cevap: Eşarilik Ne Demektir?




    Eşarîltk H.4. ve 5. yüzyıllarda gelişen ve te­melde Mutezilenin akılcı kelamına karşılık oluşan bir kelam (dini düşünce) ekolünün adı­dır. Eşarîlik kelam ilminin konularında vahyi temel alırken Ahmed İbn Hanbel ve talebele­rinin aksine diyalektik metodu ve felsefeyi de kullanmışlardır. Ancak her ne kadar tartışma­larında felsefi metodu kullanmışlar ve bun­dan Ötürü bazı akımlarca ehl-i sünnet dairesi dışında t utul mu §1 arsa da ana materyalleri vah­ye dayanmaktadır. Ayrıca bu hareket İslamın nakille gelen inançlarını akılla destekleyerek ve sağlam bir zemine oturtarak onun itikadı esaslarını iç ve dış bütün saldırılara karşı sa­vunmanın ve bu inançlara kansan gayr-i İsla-mî unsurlun dışlamayı hedeflemiştir. Bu hede­fin tahakkukunda diğer ekollerin aksine başa­rılı olmuş, sunnî kelamı kurarak sağlam temel­lere dayandırmıştır. Eşarî, gençliğinde Mutezi-lî alim Cubbaî’den ders görmüş ve bu mezhe­bin inanışlarını savunurken anî bir değişiklik­le Mutezîlî esaslardan döndüğünü halka açık­layan ve görüşlerini eserlerinde sistem leş,tirenEbu’l-Hasen AIİ b.İsmail el-Eşarî (Öİ.330 veya 334-M.94I veya 345) tarafından kurulmuş ve bu ekol kurucusunun adıyla anılmıştır.
    Es.iirî’nin savunduğu fikirler ve kullandığı metod döneminde iki zıt uç arasındadır. Bun­lardan ilki hak ve hakikatin ölçülü olarak va­hiy yerine aklı koyan ve bunlar birbiriyle çatış­tığında akıl tarafında olarak vahyi tevil eden Mutezile, diğeri dini esasların açıklanmasında ve savunulmasında aklî metodu kullanmaya karşı çıkan ve kelam ilmindeki malum usuller­le bunun tartışılmasını bidat olarak nitelendi­ren ehl-i hadis, zahiriler, Mücessime ve fakih-ler vardı.
    Eş’ari İstihsan et-lkıvd adlı eserini öncelikle imanî meselelerde aklın ya da kelamın kulla­nılmasına getirilen itirazlara cevap olarak yaz­dı. Bu kitabında şöyle demektedir: “İnsanların bir kısmı kendi cehaletlerini sermaye yaptılar. İmanî meselelerin tartışılması ve düşünülmesi onlara çok ağır geldi. Bu yüzden gözü kapalı bir inanç ve taklide meylettiler. Dinin ilkeleri­ni akla uygun bir şekilde izah etmeye çalışanla­rı bid’atçiler olarak kınadılar. Hareket, sükûn, vücut, kaza, renk, uzay, atom, atomların hare­keti ve Allah’ın sıfatları konusunda tartışmayı bid’at ve bir günah olarak nitelendirdiler. Bu tür laruşnıalra doğru olsayıd Peygamber (s)
    ve ashabı da mutlaka böyle yapardı dediler. Daha da ileri giderek Peygamber’in vefatın­dan önce din açısından zorunlu olan büiün her şeyi tamamen açıkladığını ve takipçilerine tartışılacak bir şey bırakmadığını söylediler. Peygamber (s) yukarıdaki konulan tartışmadı­ğına göre bunları tartışmanın bid’ad olacağını İleri sürdüler.”
    “Bu sözde kelamı meselelerin ya Peygamber (s) ve Ashabı (r.a) tarafından bilindiğini ve buna rağmen sükût edilip tartışılmadığını ya da bilinmediğini söylediler. Eğer onlar biliyor ve buna rağmen tartışmıyorlarsa, bizim de ses­siz kalarak onları takip etmemiz gerekiyordu. Onlar bunları bilmiyor İdiyseler, bizim de bil­mememiz mümkündü. Her İki durumda da tartışma ‘bid’at’ti.”
    Eş’ari bu itirazlara şu üç yolla karşılık veri­yor:
    Öncelikle bu kesimin itirazlarını kendilerine yöneltiyor ve Peygamber’in (s) bu konuları tartışanların kınanmasını ve bid’alçiler olarak nitelendirilmesini emretmediğini söylüyor. Bu noktadan hareketle başkalarını bid’atçiler olarak nitelendirmelerinin başlı başına bid’at olacağını zira bunun da Peygambcr’in tartış­madığı konular arasına girdiğini, Peygam­ber’in kınamadığı eylemlerin kınanması şek­linde bir sonuç ortaya çıktığını gösteriyor.
    İkinci olarak “Peygamber, her birini ayrı ayrı tartışmamıza da, bütün bu vücud, kaza, hare­ket, sükûn, atomlar vb. meselelerden habersiz değildi. Bu meselelerin temelinde yatan ana il­keler (usûl) ayrıntılarına girilmeksizin genel olarak Kur’an ve Sünnet’te belirtilmişti. Üçüncü olarak, “Peygamber bu konulardan habersiz değildi ve ayrıntılarıyla biliyordu. An­cak yaşadığı dönemde bunlarla ilgili sorunlar onaya çıkmadığı için bunları tartışmak ya da tartışmamak diye bir mesele sözkonusu değil­di.” Peygamber’in arkadaşları kendi yaşadıkla­rı dönemde, hakkında Peygambcr’dcn hadis varid olmayan bir çok meseleyi tartışmışlardı. Peygamber’den herhangi bir açık emir olmadı­ğı için de, değişik hükümlervermişlerdi. Ama, sözgelimi Kur’an’ın mahluk oluşu, atomlar, mudile gibi konular onun yaşadığı dönemde
    gündeme getirilmiş olsaydı, muhakkak ki o za­manlar ortaya çıkan diğer sorularda olduğu gi­bi tartışacak ve açıklayacaktı. Peygamber’in, sözgelimi Kur’an’ın yaratılmış °1UP olmadığı konusunda açık bir beyanı yoktur. Eğer onu mahluk olarak adlandırmak bid’at oluyorsa, aynı şeyden hareketle, mahluk olmadığını söy­lemek de bid’at olmalıdır”. Sonuç olarak EşV ri İslam’ın aklın kullanılmasına karşı çıkmadı­ğı, üstelik İmanın aklen izahının İslam’da bir zorunlu luk olduğu sonucuna varıyordu bu ese­rinde.
    Eş’ari önemli kelam konularını Makâlât el-İslâmiyyin vcel-İbânean Usul et-Diyâıte ad­lı eserlerinde tartışmıştır, bu kitaplarda Eş’a­ri, Eş’ariterİ Mutczili düşünce ekolünden ayı­ran bir kaç ilkeyi ortaya çıkarmaktadır. Daha sonra Gazâlî, İhya’sında bu ilkeleri “İmanın İl­keleri” ya da Kavaid el-Akâîd olarak somut bir biçimde açıklamış, İmam Fahreddin el-Râzi de bunları daha ayrıntılı bir şekilde işlemiştir.


  3. 01.Aralık.2011, 18:13
    2
    Editör



    Eşarîltk H.4. ve 5. yüzyıllarda gelişen ve te­melde Mutezilenin akılcı kelamına karşılık oluşan bir kelam (dini düşünce) ekolünün adı­dır. Eşarîlik kelam ilminin konularında vahyi temel alırken Ahmed İbn Hanbel ve talebele­rinin aksine diyalektik metodu ve felsefeyi de kullanmışlardır. Ancak her ne kadar tartışma­larında felsefi metodu kullanmışlar ve bun­dan Ötürü bazı akımlarca ehl-i sünnet dairesi dışında t utul mu §1 arsa da ana materyalleri vah­ye dayanmaktadır. Ayrıca bu hareket İslamın nakille gelen inançlarını akılla destekleyerek ve sağlam bir zemine oturtarak onun itikadı esaslarını iç ve dış bütün saldırılara karşı sa­vunmanın ve bu inançlara kansan gayr-i İsla-mî unsurlun dışlamayı hedeflemiştir. Bu hede­fin tahakkukunda diğer ekollerin aksine başa­rılı olmuş, sunnî kelamı kurarak sağlam temel­lere dayandırmıştır. Eşarî, gençliğinde Mutezi-lî alim Cubbaî’den ders görmüş ve bu mezhe­bin inanışlarını savunurken anî bir değişiklik­le Mutezîlî esaslardan döndüğünü halka açık­layan ve görüşlerini eserlerinde sistem leş,tirenEbu’l-Hasen AIİ b.İsmail el-Eşarî (Öİ.330 veya 334-M.94I veya 345) tarafından kurulmuş ve bu ekol kurucusunun adıyla anılmıştır.
    Es.iirî’nin savunduğu fikirler ve kullandığı metod döneminde iki zıt uç arasındadır. Bun­lardan ilki hak ve hakikatin ölçülü olarak va­hiy yerine aklı koyan ve bunlar birbiriyle çatış­tığında akıl tarafında olarak vahyi tevil eden Mutezile, diğeri dini esasların açıklanmasında ve savunulmasında aklî metodu kullanmaya karşı çıkan ve kelam ilmindeki malum usuller­le bunun tartışılmasını bidat olarak nitelendi­ren ehl-i hadis, zahiriler, Mücessime ve fakih-ler vardı.
    Eş’ari İstihsan et-lkıvd adlı eserini öncelikle imanî meselelerde aklın ya da kelamın kulla­nılmasına getirilen itirazlara cevap olarak yaz­dı. Bu kitabında şöyle demektedir: “İnsanların bir kısmı kendi cehaletlerini sermaye yaptılar. İmanî meselelerin tartışılması ve düşünülmesi onlara çok ağır geldi. Bu yüzden gözü kapalı bir inanç ve taklide meylettiler. Dinin ilkeleri­ni akla uygun bir şekilde izah etmeye çalışanla­rı bid’atçiler olarak kınadılar. Hareket, sükûn, vücut, kaza, renk, uzay, atom, atomların hare­keti ve Allah’ın sıfatları konusunda tartışmayı bid’at ve bir günah olarak nitelendirdiler. Bu tür laruşnıalra doğru olsayıd Peygamber (s)
    ve ashabı da mutlaka böyle yapardı dediler. Daha da ileri giderek Peygamber’in vefatın­dan önce din açısından zorunlu olan büiün her şeyi tamamen açıkladığını ve takipçilerine tartışılacak bir şey bırakmadığını söylediler. Peygamber (s) yukarıdaki konulan tartışmadı­ğına göre bunları tartışmanın bid’ad olacağını İleri sürdüler.”
    “Bu sözde kelamı meselelerin ya Peygamber (s) ve Ashabı (r.a) tarafından bilindiğini ve buna rağmen sükût edilip tartışılmadığını ya da bilinmediğini söylediler. Eğer onlar biliyor ve buna rağmen tartışmıyorlarsa, bizim de ses­siz kalarak onları takip etmemiz gerekiyordu. Onlar bunları bilmiyor İdiyseler, bizim de bil­mememiz mümkündü. Her İki durumda da tartışma ‘bid’at’ti.”
    Eş’ari bu itirazlara şu üç yolla karşılık veri­yor:
    Öncelikle bu kesimin itirazlarını kendilerine yöneltiyor ve Peygamber’in (s) bu konuları tartışanların kınanmasını ve bid’alçiler olarak nitelendirilmesini emretmediğini söylüyor. Bu noktadan hareketle başkalarını bid’atçiler olarak nitelendirmelerinin başlı başına bid’at olacağını zira bunun da Peygambcr’in tartış­madığı konular arasına girdiğini, Peygam­ber’in kınamadığı eylemlerin kınanması şek­linde bir sonuç ortaya çıktığını gösteriyor.
    İkinci olarak “Peygamber, her birini ayrı ayrı tartışmamıza da, bütün bu vücud, kaza, hare­ket, sükûn, atomlar vb. meselelerden habersiz değildi. Bu meselelerin temelinde yatan ana il­keler (usûl) ayrıntılarına girilmeksizin genel olarak Kur’an ve Sünnet’te belirtilmişti. Üçüncü olarak, “Peygamber bu konulardan habersiz değildi ve ayrıntılarıyla biliyordu. An­cak yaşadığı dönemde bunlarla ilgili sorunlar onaya çıkmadığı için bunları tartışmak ya da tartışmamak diye bir mesele sözkonusu değil­di.” Peygamber’in arkadaşları kendi yaşadıkla­rı dönemde, hakkında Peygambcr’dcn hadis varid olmayan bir çok meseleyi tartışmışlardı. Peygamber’den herhangi bir açık emir olmadı­ğı için de, değişik hükümlervermişlerdi. Ama, sözgelimi Kur’an’ın mahluk oluşu, atomlar, mudile gibi konular onun yaşadığı dönemde
    gündeme getirilmiş olsaydı, muhakkak ki o za­manlar ortaya çıkan diğer sorularda olduğu gi­bi tartışacak ve açıklayacaktı. Peygamber’in, sözgelimi Kur’an’ın yaratılmış °1UP olmadığı konusunda açık bir beyanı yoktur. Eğer onu mahluk olarak adlandırmak bid’at oluyorsa, aynı şeyden hareketle, mahluk olmadığını söy­lemek de bid’at olmalıdır”. Sonuç olarak EşV ri İslam’ın aklın kullanılmasına karşı çıkmadı­ğı, üstelik İmanın aklen izahının İslam’da bir zorunlu luk olduğu sonucuna varıyordu bu ese­rinde.
    Eş’ari önemli kelam konularını Makâlât el-İslâmiyyin vcel-İbânean Usul et-Diyâıte ad­lı eserlerinde tartışmıştır, bu kitaplarda Eş’a­ri, Eş’ariterİ Mutczili düşünce ekolünden ayı­ran bir kaç ilkeyi ortaya çıkarmaktadır. Daha sonra Gazâlî, İhya’sında bu ilkeleri “İmanın İl­keleri” ya da Kavaid el-Akâîd olarak somut bir biçimde açıklamış, İmam Fahreddin el-Râzi de bunları daha ayrıntılı bir şekilde işlemiştir.


  4. 01.Aralık.2011, 18:14
    3
    Muhasibi
    Editör

    Profili:
    Üyelik Tarihi: 22.Ağustos.2007
    Üye No: 12
    Mesaj Sayısı: 15,810
    Rep Derecesi:
    Tecrübe Puanı: 160
    Bulunduğu yer: Gönlümün Mürekkep Lekeleri'de Fikir İşçisi

    Cevap: Eşarilik Ne Demektir?

    Eş ‘ari kelamının temci ilkeleri
    1- Allah Anlayışı ve O’nun Sıfai/annın Mahi­yeti: Allah’ın sıfatlarının mahiyeti hakkında Eş’arilerden Önce iki aşın görüş ortaya atılmış­tır. Bİr yanda Allah’ın Kur’an’da zikredilen bü­tün sıfatlara sahip olduğunu ve Allah’ın eli, ayağı, kulakları, gözleri olduğu ve Arşa otur­duğu (istiva) gibi sıfatların zahiri anlamlarıyla alınması gerektiğini savunan Mücessime ve Müşebbihe vardı. Bu ilahi sıfatlar anlayışı ta­mamıyla O’na cisim isnad etmek şeklindeydi ve Allah’ın cisim olarak varlığını İma ediyor­du. Diğer yanda Allah’ın bir, ebedi ve ezeli, eş­siz, mutlak ve ortaksız olduğunu savunan Mu­tezile vardı. Varlığı kendisiyle kaimdi. Kendi varlığının dışında bir sıfata sahip değildi. Zâtı, sözgelimi, itim, kuvvet, basar, irade vb. sahi­biydi. Allah’ın sıfatlarının O’nun zâtına ilave bir şey olarak kabul etmiyorlardı.
    Eş’ariler, bu iki görüş arasında bir uzlaşma noktasında bulunuyorlardı. İlk grubla ittifak halinde, fakat Mtıtezİlİler ve Yunan etkisinde­ki filozoflara muhalif olarak genelde Allah’ın sıfatlara sahip olduğunu savunuyorlardı. Al-
    lah’ın sıfatlarım İki sınıfa ayırıyorlardı:
    a)Sı-j’at-ı Setbiyye ya da olumsuz sıfatlar; ve

    b) St-fat-ı vıicudiyye, yani varlıkla ilgili ya da olum­lu sılaılar olarak. Onlara göre sıfat-t akliyye olarak da adlandırılansf/tîM vücudiyyeyedi ta­neydi: İlim, kuvvet, irade, hayat, basar, semi ve kelâm. Eş’ariter, Allah’ın görünüşle beşerî sıfatlara sahip olduğunda şüphe olmadığını, ancak bun­ların zahiri anlamlarıyla alınmaması gerektiği­ni savunuyorlardı. Bu sıfatlara bilâ keyf ve bi-lâ teşbih (mahiyetini sormaksızın ve teşbihte bulunmaksızın) inanmak gerekiyordu.
    Burada Eş’ariler, Allah’ın sıfatlarının eşsiz ve yaratılmışlarınkindcn temelde farklı oldu­ğu yolunda bir ilke geliştirmişlerdi. Öyle ki, bu sıfatlar yaratılmışlannkiylc kıya si a nam az­dı. Bu, muhalefetim li’l-havâdis olarak bilini­yordu. Bu dokirin herhangi bir sıfat ya da deyi­min Allah’a izafe edildiğinde farklı bir anlam yüklenmesi ve kesinlikle yaratılmışlarmkine benzer şekilde anlaşılmaması gerektiğine işa­ret ediyordu. Eş’ariler Kur’an’da açık bir ben­zerine rastlanmadıkça Allah’a bir sıfat yakıştır­mamızın caiz olmadığını savunuyorlardı. Al­lah’ın sıfatlan yaratıklannkİndcn derece ola­rak değil, tür olarak, bir başka deyişle mahiyet olarak farklıydı.
    Eş’ariier, Mutezilİlcre karşı, Allah’ın sıfatla­rının ezelî ve ebedî olarak kendisinde var ol­duğunu ve O’nun zatının aynı olmadığını savu­nuyorlardı. Bu sıfatlar ezeli ve ebediydi, an­cak ne O’nun zatıyla aynıydı, ne de O’ndan ay­rıydı. Allah’ın bilmesi Allah’ın bir sıfat olarak bilgiye sahip olması demekti ve bu Allah’ın kendisinde var olan bir şeydi. Sıfatlar O’nun zatıyla aynı şey olmamakla beraber, ayrıya da gayrı bir şey de değildi, burada Eş’ariler çok zor bir konumu savunuyorlardı. Bİr ikilemin iki ucu arasında bir noktadaydılar. Ne Al­lah’ın ezelî ve ebedî sıfatlarını kendisiyle öz-deşleştirebiliyor, ne de ayırabiliyorlardı.
    Mutozili görüşle İttifak edip sıfatları Al­lah’ın kendisiyle özdeşlcştircmczlcrdi, zira bu açıkça sıfatların inkârı olurdu. Ayrıca, bu eze­lî ve ebedî sıfatların Allah’tan ayrı, mutlak ola­rak farklı şeyler olduğunu da savunamazlardı,
    zira bu da ebedî olan varlıkların çokluğuna de­lalet eder, ilahi birliğe aykırı olurdu. Bu yüz­den sözkonusu sıfatların bir anlamda Allah’ın zatına dahil, bir başka açıdan da onun dışında olduğunu savunuyorlardı. Genelde Eş’arİlerin mahiyetle sıfatların iki farklı şey olduğunu ve Allah sözkonusu olduğunda başka türlü düşü­nülemeyeceğini savundukları kabul edilmekte­dir. Eş’ariler bir şeyin anlamıyla (ntejhum) gerçekliği (hakikat) arasında ayrım yapıyorlar­dı. Olaya anlam açısından bakıldığında Al­lah’ın sıfatlarıyla zatı aynı değildi. Nitekim sı­fatlar Allah’ın mahiyetine ya da zatına ilavey­di, yani farklı anlamlara sahipti. Zor’in anla­mı, çeşitli sıfatların anlamlarından farklıydı. Sözgelimi Allah’ın /.atıyla bilmesi, güçlü olma­sı aynı şeyler değildi. Ancak bunların nihai ha­kikatleri sözkonusu olduğunda sıfatlar Al­lah’ın mahiyetinde mevcuttu. Bu yüzden de Allah’ın zatından ayrı ya da gayrı bir şey ola­mazlardı.


  5. 01.Aralık.2011, 18:14
    3
    Editör
    Eş ‘ari kelamının temci ilkeleri
    1- Allah Anlayışı ve O’nun Sıfai/annın Mahi­yeti: Allah’ın sıfatlarının mahiyeti hakkında Eş’arilerden Önce iki aşın görüş ortaya atılmış­tır. Bİr yanda Allah’ın Kur’an’da zikredilen bü­tün sıfatlara sahip olduğunu ve Allah’ın eli, ayağı, kulakları, gözleri olduğu ve Arşa otur­duğu (istiva) gibi sıfatların zahiri anlamlarıyla alınması gerektiğini savunan Mücessime ve Müşebbihe vardı. Bu ilahi sıfatlar anlayışı ta­mamıyla O’na cisim isnad etmek şeklindeydi ve Allah’ın cisim olarak varlığını İma ediyor­du. Diğer yanda Allah’ın bir, ebedi ve ezeli, eş­siz, mutlak ve ortaksız olduğunu savunan Mu­tezile vardı. Varlığı kendisiyle kaimdi. Kendi varlığının dışında bir sıfata sahip değildi. Zâtı, sözgelimi, itim, kuvvet, basar, irade vb. sahi­biydi. Allah’ın sıfatlarının O’nun zâtına ilave bir şey olarak kabul etmiyorlardı.
    Eş’ariler, bu iki görüş arasında bir uzlaşma noktasında bulunuyorlardı. İlk grubla ittifak halinde, fakat Mtıtezİlİler ve Yunan etkisinde­ki filozoflara muhalif olarak genelde Allah’ın sıfatlara sahip olduğunu savunuyorlardı. Al-
    lah’ın sıfatlarım İki sınıfa ayırıyorlardı:
    a)Sı-j’at-ı Setbiyye ya da olumsuz sıfatlar; ve

    b) St-fat-ı vıicudiyye, yani varlıkla ilgili ya da olum­lu sılaılar olarak. Onlara göre sıfat-t akliyye olarak da adlandırılansf/tîM vücudiyyeyedi ta­neydi: İlim, kuvvet, irade, hayat, basar, semi ve kelâm. Eş’ariter, Allah’ın görünüşle beşerî sıfatlara sahip olduğunda şüphe olmadığını, ancak bun­ların zahiri anlamlarıyla alınmaması gerektiği­ni savunuyorlardı. Bu sıfatlara bilâ keyf ve bi-lâ teşbih (mahiyetini sormaksızın ve teşbihte bulunmaksızın) inanmak gerekiyordu.
    Burada Eş’ariler, Allah’ın sıfatlarının eşsiz ve yaratılmışlarınkindcn temelde farklı oldu­ğu yolunda bir ilke geliştirmişlerdi. Öyle ki, bu sıfatlar yaratılmışlannkiylc kıya si a nam az­dı. Bu, muhalefetim li’l-havâdis olarak bilini­yordu. Bu dokirin herhangi bir sıfat ya da deyi­min Allah’a izafe edildiğinde farklı bir anlam yüklenmesi ve kesinlikle yaratılmışlarmkine benzer şekilde anlaşılmaması gerektiğine işa­ret ediyordu. Eş’ariler Kur’an’da açık bir ben­zerine rastlanmadıkça Allah’a bir sıfat yakıştır­mamızın caiz olmadığını savunuyorlardı. Al­lah’ın sıfatlan yaratıklannkİndcn derece ola­rak değil, tür olarak, bir başka deyişle mahiyet olarak farklıydı.
    Eş’ariier, Mutezilİlcre karşı, Allah’ın sıfatla­rının ezelî ve ebedî olarak kendisinde var ol­duğunu ve O’nun zatının aynı olmadığını savu­nuyorlardı. Bu sıfatlar ezeli ve ebediydi, an­cak ne O’nun zatıyla aynıydı, ne de O’ndan ay­rıydı. Allah’ın bilmesi Allah’ın bir sıfat olarak bilgiye sahip olması demekti ve bu Allah’ın kendisinde var olan bir şeydi. Sıfatlar O’nun zatıyla aynı şey olmamakla beraber, ayrıya da gayrı bir şey de değildi, burada Eş’ariler çok zor bir konumu savunuyorlardı. Bİr ikilemin iki ucu arasında bir noktadaydılar. Ne Al­lah’ın ezelî ve ebedî sıfatlarını kendisiyle öz-deşleştirebiliyor, ne de ayırabiliyorlardı.
    Mutozili görüşle İttifak edip sıfatları Al­lah’ın kendisiyle özdeşlcştircmczlcrdi, zira bu açıkça sıfatların inkârı olurdu. Ayrıca, bu eze­lî ve ebedî sıfatların Allah’tan ayrı, mutlak ola­rak farklı şeyler olduğunu da savunamazlardı,
    zira bu da ebedî olan varlıkların çokluğuna de­lalet eder, ilahi birliğe aykırı olurdu. Bu yüz­den sözkonusu sıfatların bir anlamda Allah’ın zatına dahil, bir başka açıdan da onun dışında olduğunu savunuyorlardı. Genelde Eş’arİlerin mahiyetle sıfatların iki farklı şey olduğunu ve Allah sözkonusu olduğunda başka türlü düşü­nülemeyeceğini savundukları kabul edilmekte­dir. Eş’ariler bir şeyin anlamıyla (ntejhum) gerçekliği (hakikat) arasında ayrım yapıyorlar­dı. Olaya anlam açısından bakıldığında Al­lah’ın sıfatlarıyla zatı aynı değildi. Nitekim sı­fatlar Allah’ın mahiyetine ya da zatına ilavey­di, yani farklı anlamlara sahipti. Zor’in anla­mı, çeşitli sıfatların anlamlarından farklıydı. Sözgelimi Allah’ın /.atıyla bilmesi, güçlü olma­sı aynı şeyler değildi. Ancak bunların nihai ha­kikatleri sözkonusu olduğunda sıfatlar Al­lah’ın mahiyetinde mevcuttu. Bu yüzden de Allah’ın zatından ayrı ya da gayrı bir şey ola­mazlardı.


  6. 01.Aralık.2011, 18:14
    4
    Muhasibi
    Editör

    Profili:
    Üyelik Tarihi: 22.Ağustos.2007
    Üye No: 12
    Mesaj Sayısı: 15,810
    Rep Derecesi:
    Tecrübe Puanı: 160
    Bulunduğu yer: Gönlümün Mürekkep Lekeleri'de Fikir İşçisi

    Cevap: Eşarilik Ne Demektir?

    2- Özgür İrade: Özgür irade ya da İnsanın fiil­leri seçme ve yapma gücü konusunda Eş’ari­ler yine Mutezile ve Cebriye tarafından savu­nulan görüşler arasında orta bir konumu savu­nurlar. Cebriler salt kaderci bir görüşü savun­maktadırlar. İnsan eylemlerinin Allah tarafın­dan Önceden belirlenip yönlendirildiğini dü­şünmekteydiler. Öte yandan Mutezililcr ve Kaderîler insanın bir fiili yaratma konusunda tam bir güce sahip olduğunu ve tercihinde tam anlamıyla özgür olduğunu öne sürmektey­diler. Ancak bu güç Allah tarafından yaratıl­mış bir güçtür.
    Eş’ariler orta biryol seçmişlerdir. Umar Ya­ratmayla (halk) işleme (kesbj arasında bir ay­rım yaparlar. Eş’arİlere göre insan fiillerinin yaratıcısı (Halik) Allah’tır. İnsan ise işleyen­dir (müklesib). Dolayısıyla Allah, insan fiilleri­nin yaratıcısı, İnsan kesbedicisidir. İnsan bir şeyi yaratamaz. Fiili başlatamaz. Sadece Allah yaratabilir, Zira mutlak yaratma O’na aİddir. Allah İnsanda bir fiili icra etme gücü ve yete­neği yaratmaktadır. O, ayrıca, insanda İki al­ternatif arasında -doğruyla yanlış arasında- sc-çİm yapma gücü yaratmaktadır. İnsanın bu serbest seçmesi fiili işlemekte etkin değildir.
    Allah, İnsanda kendisinin yarattığı irade ve gü­ce tekabül eden fiili yaratmaktadır. Dolayısıy­la, insanın fiili başlarken, icra edilirken ve ta­mamlanırken Allah tarafından yaratılmıştır. İnsan sadece seçenekler arasında seçme yap­makta ve özgürce seçilmiş bir fiili yapmaya ni­yetlenmekte özgürdür. İnsan, bu seçmeyi yap­mak ve eylemi işlemeye niyet etmekle, eğer doğru bir seçim yapmışsa kesbinin faydasını ve Allah’ın mükafatını, yanlış bir seçim yap­mışsa zararını ve Allah’ın vereceği cezayı elde eder. Eş’ariler kaderci bir yaklaşımı önlemek için insanın özgür iradesini izah etmeyi ve so­rumluluğu insana vermeyi sağlayacağını dü­şündükleri kesh doktrinini geliştirdiler. Mute-zililerin düşündüğü gibi insan tam anlamıyla özgür bir iradeye sahip değildir. Gerçek ve et­kin bir güç sahib de değİldir.Ancak fiilin yara­tılmasında pay sahibi olduğu verilmiş bir gücü vardır. İnsanın iradi fiillerinde iki neden var­dır. Deyim yerindeyse, fiil, gerçek neden olan Allah’la kasib olan insanın seçme ve niyetinin ortak etkilerinin sonucudur. İnsan, etkin olma­yan bir güce sahiptir. Allah insanda bir fiili ic­ra edecek güç, yetenek, irade ve İsteği yaratır. İnsan da seçeneklerden birini özgürce seçer ve İÜIİ işlemeye niyetlenir. Onun niyetine mu­kabil Allah da fiili yaratır ve tamamlar.” İnsa­nı yaptıklarından sorumlu kılan onun bu niye­tidir. İnsan herhangi bir şeyi başlalamaz, her­hangi bîr eylemin kaynağı da olamaz. Ancak fi­ilin tamamlanması kısmen onun niyetine bağlı­dır. Bu nedenle fiilinin günahını ya da sevabı­nı kazanır. Zira iyi ya da külü bir fiilde bulun­maya niyet eden kendisidir. İnsanın özgür ira­desi bir bakıma Allah’ın bu iradeye tekabül eden fiili yaratması için bir vesiledir. Burada Eş’ariler, sekiz buçuk yüzyıl sonra Avrupa’da ortaya çıkan Malcbranche’ın vesileciliğine (oc-casionalizm) çok yaklaşmakladırlar. Eş’arile-re göre insanın tercihiyle Allah’ın yaratması arasındaki bu mutabakat ve uyum Allah tara­fından daha önce kurulmuş bir mutabakata dayanmaz. Bu ancak, O’nun, insan fiilinin icra edildiği durumlarda bu mutabakatı yaratma şeklindeki sünnetiyle ilgilidir. Eş’arilerİn Özgür irade sorununa getirdikleri
    Çözüm kısaca budur. Sonraki bazı Eş’ariler, özellikle Fahreddin Razi kadercilik (fatalizm) suçlamasından kaçınmak için kesb anlayışını kaldırmış ve yalın bir determinizmi savunma­ya başlamıştır.
    -Akıl ve Vahiy Sorunu ve İyiyle Kötünün Öl-Çütü: Eş’ariler aklın mı, yoksa vahyin mi hakî-kaıin kaynağı olması gerektiği konusunda Mu-tezîlilerden ayrılırlar. İmanın aklı bir şekilde anlaşılması için aklın gerekliliği konusunda her iki ekol de müttefiktir. Ancak akirn mı, yoksa vahyin mi esas olduğu konusunda farklı düşünmekledirler. Mutezileye göre naklin ak­lın ters bir hüküm koyması düşünülemez. Böy­le bir durum var gibi gözüktüğünde nakilden maksudun aklın onu tevil ederek vardığı so­nuç olduğuna inanılır.
    Eş’ariler ise nihai hakikatin kaynağı olarak vahyin daha temel olduğunu, aklın ise vahiyle geleni doğrulamaktan öteye geçmemesi gerek­tiğini savunmaktadırlar. İkisi arasında çelişki sözkonusu olduğunda Eş’ariler vahyi tercih et­mektedirler. Aslında bu, Mutezililerin akılcı kelamıyla Eş’arilerin mutedil kelamının ayrıl­dıkları temel ilkelerden biridir. Salt aklın, İs-lam’nı üzerine bina edildiği temel itke ve kav­ramlar da dahil olmak üzere herşeyin hakikati­nin kaynağı olarak kabul edilmesi halinde bu sadece spekülatif bir felsefe ya da en iyi ihti­malle akılcı bir kelam olacaktır; belli bir di­nin, yani İslam’ın doktrinel kelamı değil. İs­lam, mahiyeti gereği aklı aşan, dolayısıyla da akli delili kaldırmayan bir takım ilke ya da kav­ramlara dayanmaktadır. Bu ilkelere öncelikle vahye dayanarak iman edilmelidir. Dolayısıy­la vahiy İslam’ın bu temel doktrinlerinin haki­katinin gerçek kaynağıdır. Vahye dayalı olan bu iman aklen izah edilmelidir. Bir din olarak İslam, şüphesiz, kendi inancının akli olarak izah edilmesini kabul etmektedir. Ancak, İma­nı akli yönden izah etmenin gereğini kabul et­mek demek, bir din olarak İslam’ın yegane kaynağı ya da temelinin salt akıl ya da analitik düşünce olduğunu kabul etmek demek değil­dir. Akıl vahye tabi olmalıdır. Aklın işlevi İs­lam’ın temel ilkelerine imanı mantıki yoldan izah etmektir. Yoksa, Kur’an ve sünnette ortaya koyulduğu şekliyle temel ilkelerinin doğru­luğunu sorgulamak değil. İyi ve kötünün ölçü­tü meselesi de akıl ve vahiy sorunuyla bağlantı­lı olarak gelmektedir. Bu mesele İslam kelamı­nın en karmaşık meselelerinden biridir. Mute-zililcr ahlaki yargının, aynı bir fiilin iyiliği ya da kötülüğüyle ilgili yargının ölçüt ya da stan­dardının vahiy değil, akıl olduğunu savunmak­tadırlar. Eşyanın ve insan fiillerinin hakikatle­ri ve ahlaki değerleri akıl tarafından belirlen­melidir. İyi ve kötü şeklindeki ahlaki vasıflan­dırmaların objektif olduğunu savunmaktadır­lar. Bunlar eşyanın ya da fiillerin özünde mev­cuttur. Öyle ki, akıl yoluyla bilinebilir ve iyi ya da kötü olduğuna karar verilebilir.
    Mutezililerin tavrına karşılık Eş’ariler neyin İyi, neyin kötü olduğu konusunda otorite ve öl­çütün akıl değil, vahiy olduğunu da savunmak­tadırlar. Fiillerin iyilik ve kötülüğü (hıısn ve kuhlı) kendilerinde doğal olarak var olan nite­likler değildir. Bunlar sadece arazdır. Fiiller kendi başlarına ne iyi, ne de kötüdürler. Onla­rı İyi ya da kötü yapan İlahi Yasa (Şeriat)’dır.
    4- Kur’an ‘m Eze/iliği {Halku’l-Kuran): Kur’an’ın yaratılmış mı, yoksa yaratılmamış ve ezeli mi olduğu konuları üzerinde büyük anlaşmazlıklar vardır. Bu soru ‘kelam’ sıfatı­nın, Allah’ın sıfatlarından olup olmadığı şek­lindeki bir başka soruyla da bağlantılıdır. Eş’a­riler de dahil olmak üzere ehl-i sünnete men­sup müslümanlar onu Allah’ın sahip olduğu yedi akli sıfattan biri olarak görmektedirler. Allah’ın sıfatları ezeli olduğu gibi, İlahi Ke-lam’ın, yani Kur’an’ın ezeli olduğunu savun­maktadırlar.
    Eş’arilerin buradaki konumlan Hanbelîler, Zahirîler ve diğer bazı ekollerle Mutezililerin arasında mutedil bir konumdur. Hanbeliler Allah’ın kelamının, yani Kur’an’ın harfler, ke­limeler ve lafızlardan meydana geldiğini ve Al­lah’ın zatında bulunduğunu, dolayısıyla da ezeli (kadim) olduğunu savunmaktadırlar. Mutezililer ve Rafızilerin bir kesimi de aksi is­tikamette aşırı bir noktaya gitmişler ve Kur’an’ın mahluk olduğunu savunmuşlardır. Allah’ın ezeli bîr sıfatının olması halinde ezeli varlıkların çokluğu sözkonusu olacağından ve bunun da İslam’ın temel ilkelerine ters düşen çok-tanrıcılık (şirk) anlamına geldiğinden ha­reketle, kelam da dahil Allah’ın bütün sıfatla­rını reddetmişlerdir. Daha da İleri giderek Kur’an’ın bölümlerden oluştuğunu ve parça­lardan oluşan şeylerin de dünyevi olması ge­rektiğini savunmuşlardır. İşte bu yüzden Kur’an’ın mahluk ulması gerekir. Eş’ariler İse Kur’an’ın kelimelerve seslerden meydana gel­diğini, ancak bu kelime ve seslerin Allah’ın za­tından kaynaklanmadığını düşünmektedirler. Kur’an’ın dildeki zahiri ve somut ifadesiyle gerçek ve başlı başına bir varlık olarak anlamı arasında ayrım yapmışlar, Kur’an’ın kelimeler ve lafızlarda ifade edildiği şekliyle kuşkusuz hadis (sonradan meydana gelme) olduğunu; ancak M111 ezil İlerin düşündüğünün aksine an­lamının yaratılmış olmayıp ezeli olduğunu sa­vunmuşlardır. Sözkonusu anlam doğrudan doğruya Allah’ın zatından kaynaklanmakta­dır. Bu anlamlar ifade edilmiştir. Bunların dil­le İfadesi dünyevi olup yaratılmıştır. Zira aynı anlam, bîr değişikliğe uğratılmadan farklı za­man ve yerlerde, farklı kişi ve milletler tarafın­dan İfade edilebilir, Ayrıca, bu anlamın bilgi ve iradeden başka bir sıfat olduğunu, bu sıfa­tın Allah’ın zatında mevcut bulunduğunu, do­layısıyla da ezeli olduğunu savunmuşlardır.
    5- Rü’yetullah Meselesi: Eş’ariler, rüyetııllah (Allah’ın görülmesi) konusunda da telifçi yak­laşımları doğrultusunda Zahirilerin ve diğer selefi Müslümanların aşırı teşbihi yaklaşımla­rıyla Mutezile ve filozofların yaklaşımları ara­sında orta bir yol tutturmaya çalışmaktadırlar. Aşırı selefiler ve özelde Zahiriler Allah’ı gör­menin mümkün olduğunu ve salih insanların iyi amellerinin birinci mükafatı olarak onu görme saadetine ereceklerini savunmaktadır­lar. Mutezililcr ve filozoflar vücut olarak varlı­ğa delalet edeceği için O’nıın gözlerle görüle­bileceğini reddetmişlerdir. Mutezililerin ve fi­lozofların tavrına karşılık Eş’ariler Selefiler gİ-bi Allah’ı görmenin mümkün olduğunu savun­muşlar, ancak Allah’ın gözlerle ihata edilebile­ceğini ve işaret edilerek gösterilebileceğini reddetmişlerdir. Kapsanabilcn ve uzaysal olan herşeyin sınırlı ve dünyevi olması gerekit-
    ği şeklindeki felsefi ilkeyi, Allah’ın ise kapsa-namayacağınıve dünyevi ya da maddi olmadı­ğını kabul etmişlerdir.


  7. 01.Aralık.2011, 18:14
    4
    Editör
    2- Özgür İrade: Özgür irade ya da İnsanın fiil­leri seçme ve yapma gücü konusunda Eş’ari­ler yine Mutezile ve Cebriye tarafından savu­nulan görüşler arasında orta bir konumu savu­nurlar. Cebriler salt kaderci bir görüşü savun­maktadırlar. İnsan eylemlerinin Allah tarafın­dan Önceden belirlenip yönlendirildiğini dü­şünmekteydiler. Öte yandan Mutezililcr ve Kaderîler insanın bir fiili yaratma konusunda tam bir güce sahip olduğunu ve tercihinde tam anlamıyla özgür olduğunu öne sürmektey­diler. Ancak bu güç Allah tarafından yaratıl­mış bir güçtür.
    Eş’ariler orta biryol seçmişlerdir. Umar Ya­ratmayla (halk) işleme (kesbj arasında bir ay­rım yaparlar. Eş’arİlere göre insan fiillerinin yaratıcısı (Halik) Allah’tır. İnsan ise işleyen­dir (müklesib). Dolayısıyla Allah, insan fiilleri­nin yaratıcısı, İnsan kesbedicisidir. İnsan bir şeyi yaratamaz. Fiili başlatamaz. Sadece Allah yaratabilir, Zira mutlak yaratma O’na aİddir. Allah İnsanda bir fiili icra etme gücü ve yete­neği yaratmaktadır. O, ayrıca, insanda İki al­ternatif arasında -doğruyla yanlış arasında- sc-çİm yapma gücü yaratmaktadır. İnsanın bu serbest seçmesi fiili işlemekte etkin değildir.
    Allah, İnsanda kendisinin yarattığı irade ve gü­ce tekabül eden fiili yaratmaktadır. Dolayısıy­la, insanın fiili başlarken, icra edilirken ve ta­mamlanırken Allah tarafından yaratılmıştır. İnsan sadece seçenekler arasında seçme yap­makta ve özgürce seçilmiş bir fiili yapmaya ni­yetlenmekte özgürdür. İnsan, bu seçmeyi yap­mak ve eylemi işlemeye niyet etmekle, eğer doğru bir seçim yapmışsa kesbinin faydasını ve Allah’ın mükafatını, yanlış bir seçim yap­mışsa zararını ve Allah’ın vereceği cezayı elde eder. Eş’ariler kaderci bir yaklaşımı önlemek için insanın özgür iradesini izah etmeyi ve so­rumluluğu insana vermeyi sağlayacağını dü­şündükleri kesh doktrinini geliştirdiler. Mute-zililerin düşündüğü gibi insan tam anlamıyla özgür bir iradeye sahip değildir. Gerçek ve et­kin bir güç sahib de değİldir.Ancak fiilin yara­tılmasında pay sahibi olduğu verilmiş bir gücü vardır. İnsanın iradi fiillerinde iki neden var­dır. Deyim yerindeyse, fiil, gerçek neden olan Allah’la kasib olan insanın seçme ve niyetinin ortak etkilerinin sonucudur. İnsan, etkin olma­yan bir güce sahiptir. Allah insanda bir fiili ic­ra edecek güç, yetenek, irade ve İsteği yaratır. İnsan da seçeneklerden birini özgürce seçer ve İÜIİ işlemeye niyetlenir. Onun niyetine mu­kabil Allah da fiili yaratır ve tamamlar.” İnsa­nı yaptıklarından sorumlu kılan onun bu niye­tidir. İnsan herhangi bir şeyi başlalamaz, her­hangi bîr eylemin kaynağı da olamaz. Ancak fi­ilin tamamlanması kısmen onun niyetine bağlı­dır. Bu nedenle fiilinin günahını ya da sevabı­nı kazanır. Zira iyi ya da külü bir fiilde bulun­maya niyet eden kendisidir. İnsanın özgür ira­desi bir bakıma Allah’ın bu iradeye tekabül eden fiili yaratması için bir vesiledir. Burada Eş’ariler, sekiz buçuk yüzyıl sonra Avrupa’da ortaya çıkan Malcbranche’ın vesileciliğine (oc-casionalizm) çok yaklaşmakladırlar. Eş’arile-re göre insanın tercihiyle Allah’ın yaratması arasındaki bu mutabakat ve uyum Allah tara­fından daha önce kurulmuş bir mutabakata dayanmaz. Bu ancak, O’nun, insan fiilinin icra edildiği durumlarda bu mutabakatı yaratma şeklindeki sünnetiyle ilgilidir. Eş’arilerİn Özgür irade sorununa getirdikleri
    Çözüm kısaca budur. Sonraki bazı Eş’ariler, özellikle Fahreddin Razi kadercilik (fatalizm) suçlamasından kaçınmak için kesb anlayışını kaldırmış ve yalın bir determinizmi savunma­ya başlamıştır.
    -Akıl ve Vahiy Sorunu ve İyiyle Kötünün Öl-Çütü: Eş’ariler aklın mı, yoksa vahyin mi hakî-kaıin kaynağı olması gerektiği konusunda Mu-tezîlilerden ayrılırlar. İmanın aklı bir şekilde anlaşılması için aklın gerekliliği konusunda her iki ekol de müttefiktir. Ancak akirn mı, yoksa vahyin mi esas olduğu konusunda farklı düşünmekledirler. Mutezileye göre naklin ak­lın ters bir hüküm koyması düşünülemez. Böy­le bir durum var gibi gözüktüğünde nakilden maksudun aklın onu tevil ederek vardığı so­nuç olduğuna inanılır.
    Eş’ariler ise nihai hakikatin kaynağı olarak vahyin daha temel olduğunu, aklın ise vahiyle geleni doğrulamaktan öteye geçmemesi gerek­tiğini savunmaktadırlar. İkisi arasında çelişki sözkonusu olduğunda Eş’ariler vahyi tercih et­mektedirler. Aslında bu, Mutezililerin akılcı kelamıyla Eş’arilerin mutedil kelamının ayrıl­dıkları temel ilkelerden biridir. Salt aklın, İs-lam’nı üzerine bina edildiği temel itke ve kav­ramlar da dahil olmak üzere herşeyin hakikati­nin kaynağı olarak kabul edilmesi halinde bu sadece spekülatif bir felsefe ya da en iyi ihti­malle akılcı bir kelam olacaktır; belli bir di­nin, yani İslam’ın doktrinel kelamı değil. İs­lam, mahiyeti gereği aklı aşan, dolayısıyla da akli delili kaldırmayan bir takım ilke ya da kav­ramlara dayanmaktadır. Bu ilkelere öncelikle vahye dayanarak iman edilmelidir. Dolayısıy­la vahiy İslam’ın bu temel doktrinlerinin haki­katinin gerçek kaynağıdır. Vahye dayalı olan bu iman aklen izah edilmelidir. Bir din olarak İslam, şüphesiz, kendi inancının akli olarak izah edilmesini kabul etmektedir. Ancak, İma­nı akli yönden izah etmenin gereğini kabul et­mek demek, bir din olarak İslam’ın yegane kaynağı ya da temelinin salt akıl ya da analitik düşünce olduğunu kabul etmek demek değil­dir. Akıl vahye tabi olmalıdır. Aklın işlevi İs­lam’ın temel ilkelerine imanı mantıki yoldan izah etmektir. Yoksa, Kur’an ve sünnette ortaya koyulduğu şekliyle temel ilkelerinin doğru­luğunu sorgulamak değil. İyi ve kötünün ölçü­tü meselesi de akıl ve vahiy sorunuyla bağlantı­lı olarak gelmektedir. Bu mesele İslam kelamı­nın en karmaşık meselelerinden biridir. Mute-zililcr ahlaki yargının, aynı bir fiilin iyiliği ya da kötülüğüyle ilgili yargının ölçüt ya da stan­dardının vahiy değil, akıl olduğunu savunmak­tadırlar. Eşyanın ve insan fiillerinin hakikatle­ri ve ahlaki değerleri akıl tarafından belirlen­melidir. İyi ve kötü şeklindeki ahlaki vasıflan­dırmaların objektif olduğunu savunmaktadır­lar. Bunlar eşyanın ya da fiillerin özünde mev­cuttur. Öyle ki, akıl yoluyla bilinebilir ve iyi ya da kötü olduğuna karar verilebilir.
    Mutezililerin tavrına karşılık Eş’ariler neyin İyi, neyin kötü olduğu konusunda otorite ve öl­çütün akıl değil, vahiy olduğunu da savunmak­tadırlar. Fiillerin iyilik ve kötülüğü (hıısn ve kuhlı) kendilerinde doğal olarak var olan nite­likler değildir. Bunlar sadece arazdır. Fiiller kendi başlarına ne iyi, ne de kötüdürler. Onla­rı İyi ya da kötü yapan İlahi Yasa (Şeriat)’dır.
    4- Kur’an ‘m Eze/iliği {Halku’l-Kuran): Kur’an’ın yaratılmış mı, yoksa yaratılmamış ve ezeli mi olduğu konuları üzerinde büyük anlaşmazlıklar vardır. Bu soru ‘kelam’ sıfatı­nın, Allah’ın sıfatlarından olup olmadığı şek­lindeki bir başka soruyla da bağlantılıdır. Eş’a­riler de dahil olmak üzere ehl-i sünnete men­sup müslümanlar onu Allah’ın sahip olduğu yedi akli sıfattan biri olarak görmektedirler. Allah’ın sıfatları ezeli olduğu gibi, İlahi Ke-lam’ın, yani Kur’an’ın ezeli olduğunu savun­maktadırlar.
    Eş’arilerin buradaki konumlan Hanbelîler, Zahirîler ve diğer bazı ekollerle Mutezililerin arasında mutedil bir konumdur. Hanbeliler Allah’ın kelamının, yani Kur’an’ın harfler, ke­limeler ve lafızlardan meydana geldiğini ve Al­lah’ın zatında bulunduğunu, dolayısıyla da ezeli (kadim) olduğunu savunmaktadırlar. Mutezililer ve Rafızilerin bir kesimi de aksi is­tikamette aşırı bir noktaya gitmişler ve Kur’an’ın mahluk olduğunu savunmuşlardır. Allah’ın ezeli bîr sıfatının olması halinde ezeli varlıkların çokluğu sözkonusu olacağından ve bunun da İslam’ın temel ilkelerine ters düşen çok-tanrıcılık (şirk) anlamına geldiğinden ha­reketle, kelam da dahil Allah’ın bütün sıfatla­rını reddetmişlerdir. Daha da İleri giderek Kur’an’ın bölümlerden oluştuğunu ve parça­lardan oluşan şeylerin de dünyevi olması ge­rektiğini savunmuşlardır. İşte bu yüzden Kur’an’ın mahluk ulması gerekir. Eş’ariler İse Kur’an’ın kelimelerve seslerden meydana gel­diğini, ancak bu kelime ve seslerin Allah’ın za­tından kaynaklanmadığını düşünmektedirler. Kur’an’ın dildeki zahiri ve somut ifadesiyle gerçek ve başlı başına bir varlık olarak anlamı arasında ayrım yapmışlar, Kur’an’ın kelimeler ve lafızlarda ifade edildiği şekliyle kuşkusuz hadis (sonradan meydana gelme) olduğunu; ancak M111 ezil İlerin düşündüğünün aksine an­lamının yaratılmış olmayıp ezeli olduğunu sa­vunmuşlardır. Sözkonusu anlam doğrudan doğruya Allah’ın zatından kaynaklanmakta­dır. Bu anlamlar ifade edilmiştir. Bunların dil­le İfadesi dünyevi olup yaratılmıştır. Zira aynı anlam, bîr değişikliğe uğratılmadan farklı za­man ve yerlerde, farklı kişi ve milletler tarafın­dan İfade edilebilir, Ayrıca, bu anlamın bilgi ve iradeden başka bir sıfat olduğunu, bu sıfa­tın Allah’ın zatında mevcut bulunduğunu, do­layısıyla da ezeli olduğunu savunmuşlardır.
    5- Rü’yetullah Meselesi: Eş’ariler, rüyetııllah (Allah’ın görülmesi) konusunda da telifçi yak­laşımları doğrultusunda Zahirilerin ve diğer selefi Müslümanların aşırı teşbihi yaklaşımla­rıyla Mutezile ve filozofların yaklaşımları ara­sında orta bir yol tutturmaya çalışmaktadırlar. Aşırı selefiler ve özelde Zahiriler Allah’ı gör­menin mümkün olduğunu ve salih insanların iyi amellerinin birinci mükafatı olarak onu görme saadetine ereceklerini savunmaktadır­lar. Mutezililcr ve filozoflar vücut olarak varlı­ğa delalet edeceği için O’nıın gözlerle görüle­bileceğini reddetmişlerdir. Mutezililerin ve fi­lozofların tavrına karşılık Eş’ariler Selefiler gİ-bi Allah’ı görmenin mümkün olduğunu savun­muşlar, ancak Allah’ın gözlerle ihata edilebile­ceğini ve işaret edilerek gösterilebileceğini reddetmişlerdir. Kapsanabilcn ve uzaysal olan herşeyin sınırlı ve dünyevi olması gerekit-
    ği şeklindeki felsefi ilkeyi, Allah’ın ise kapsa-namayacağınıve dünyevi ya da maddi olmadı­ğını kabul etmişlerdir.





+ Yorum Gönder